ARAME FALADO

MARCUS FABIANO GONÇALVES

Mês: dezembro, 2014

TALVEGUE

calado

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PESO & MEDIDA

tem algo a ver com
a dita metamorfose
da coisa na palavra:
ferrolho do alabastro
que contém e guarda
o cristal que se decanta
evaporado o que passa

no ambidestro manejo
de condução da barca
após a estofa da maré
o leme racha sua tábua
se quando no jusante
a quilha a terra raspa

pelo calado sem lastro
só flutua a lei da carga:
profundidade e leveza
do casco sobre a água.

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DO VAZIO SUPREMO (太虛)

Uma serenidade que não se importuna com o vácuo, o ermo, o desocupado. Ao contrário: a própria capacidade de fruí-los e contemplá-los. O tema do vazio é assim caríssimo aos poetas chineses, cuja formação não distingue limites disciplinares entre a caligrafia, a pintura e a escrita. A passagem do vazio ao ser é então imaginada a partir do traço, do movimento sensual do pincel que instaura o nexo entre o nada e o mundo ao reproduzir o próprio gesto da criação. Nas palavras de Cheng: “O vazio é o próprio fundamento da ontologia taoísta. O que é [existe] antes do Céu-Terra é o Não-ter, o Nada, o Vazio. Do ponto de vista da terminologia, dois termos dizem respeito à ideia do Vazio; 無 /  e 虛 / 虚 (mais tarde os budistas vão privilegiar um terceiro termo: kōng  空). Os dois, por serem solidários, são às vezes confundidos. Contudo, cada um dos dois termos pode ser definido pelo contrário que ele suscita. Assim, 無 / 无, que tem por corolário yǒu  有 “Ter”, é geralmente traduzido, no Ocidente, por “Não-Ter” ou “Nada”; ao passo que 虛 / 虚, tendo por corolário shí 实 / 實 “Cheio”, é traduzido por “Vazio”. Em Lao-tse, como em Chuang-tse, se a origem do Universo é designada mais amiúde pelo , o “Nada”, 虛 / 虚 é empregado quando se trata de qualificar o estado original a que deve tender todo o ser. A partir da época Sung, particularmente graças ao filósofo Chang-Tsai, que consagrou a expressão tàixū 太虛  “Vazio supremo”, xū 虛 / 虚 se tornou o termo consagrado para designar o Vazio.” (François Cheng, Vide et pleinLe langage pictural chinois, p. 27, tradução minha).

Na poesia e na pintura chinesas, o mentalismo e o gramaticalismo da tradição ocidental, essencialmente apofântica no seu desenvolvimento de auge fenomenológico, cede lugar à floração epifânica de imagens impregnadas por uma sutilíssima apreensão antropomórfica da natureza. Tem-se aí o contrário do objetivismo pagão propugnado pelo ati-metafísico Alberto Caeiro, heterônimo de Fernando Pessoa, para quem o ato de ver é uma estrita recepção da coisidade positiva do mundo (contra o numênico de Kant, Caeiro afirmava: “uma pedra é só uma pedra”). Para Cheng, o silencioso mundo dos minérios já contém algo do humano tanto quanto o seu contrário. Eis um esforço tão complexo quanto interessante: tentar pensar de outro modo para se chegar a ver diferente, ou vice-versa. Abaixo, uma pequena amostra da pintura de Tang Yin, o meu mestre preferido da pintura clássica chinesa, e um poema do ARAME FALADO a respeito das suas belíssimas cortesãs.

lady1

唐寅,1470-1523

TANG YIN

entre o jade e a seda
a porcelana e o marfim
educada para o agrado
do velho soberano Ming

mais uma concubina
da Cidade Proibida:
rodeada de eunucos
gastava os seus dias
com os ritos do luxo

vendo as cerejeiras
pela laca vermelha
ensaiava sombras
no papel de arroz
para maior deleite
do seu Imperador.

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OS PELADOS E O NU DO BOM SELVAGEM

Captura de Tela 2014-12-21 às 17.05.14

 

Para a cultura cristã europeia, a ausência de pudor diante da nudez esteve vinculada à circunstância de uma pureza edênica anterior ao pecado original, ou ainda, se não tanto, ao menos à permissividade desculpável de uma Antiguidade pagã interpretada como uma espécie de infância inocente da humanidade. O poema acima, do ARAME FALADO, versa sobre isso mas também sobre certa nudez com a qual o Brasil tem íntima relação e que chegaria a inspirar os ideais de Rousseau e até mesmo os rumos da Revolução Francesa: a nudez do bom selvagem, aquela comentada por Michel de Montaigne em seus Ensaios.

Há algumas semanas, o surto de alguns indivíduos que saíram às ruas pelados em Porto Alegre e São Paulo fez-me lembrar de uma história que une o Brasil ao imaginário europeu justamente pela interpretação renascentista desse mito adâmico do bom selvagem. Suspeitando que pouca gente conheça ou mesmo recorde a história da nau L’Espoir, vou então comprimi-la aqui numa síntese apertadíssima. Corria junho de 1503 e o comerciante normando Binot Paulmier de Gonneville tentava chegar ao Cabo Verde quando a sua embarcação, desgovernada por uma tempestade, acabou dando na costa do Brasil, isso já em 1504. Sem saber onde estava ao certo, ele havia chegado mais especificamente à altura de São Francisco do Sul, no atual estado Santa Catarina. Lá encontrou índios carijós vivendo em uma sofisticada organização social e política, chefiados por um líder de nome Arosca. Após seis meses em terra reparando e abastecendo seu navio, e depois de passar uma lábia no cacique, o capitão Goneville conseguiu embarcar de volta para a França com Içá-Mirim (Formiga Pequena),  um filho de Arosca  então com 15 anos de idade, prometendo trazê-lo de volta após o transcurso de vinte luas (a propósito: As vinte luas é o título do ótimo livro de Leyla Perrone-Moisés sobre essa história).

No retorno à Europa, a nau L’Espoir foi saqueada por piratas no Canal da Mancha e acabou naufragando. Trinta e uma pessoas sucumbiram, mas, entre os sobreviventes, lá estava o índio Içá-Mirim, que ainda em alto mar fora batizado, por aproximação fonética, com o nome de Essomericq. Assumido como afiliado pelo próprio Goneville, Içá-Mirim ou Essomericq jamais retornaria ao Brasil: casou-se com a sobrinha de seu protetor e numa época em que a expectativa de vida no Velho Mundo girava ao redor dos 45 anos, viveu até os 95, deixando uma prole de 14 filhos que inauguraria a primeira linhagem de mestiços autenticamente brasileiros em toda a Europa.

Essa história veio a público de uma maneira um tanto curiosa. Em 1658, um bisneto de Essomericq, o abade Jean Paulmier de Courtounne, vinha sendo cobrado por um imposto real chamado droit d’aubaine, incidente sobre estrangeiros. Para ver-se exonerado do tributo, o religioso resolveu levantar a documentação dos seus antepassados a fim de provar que ele era um seleto descendente da realeza do Novo Mundo e que, tendo sangue nobre (de um cacique!), estaria legalmente isento de qualquer imposto. A coisa toda pode soar  estranha, mas a documentação envolvendo Essomericq era classificada como ultra secreta, haja vista tratar da descoberta de novos domínios, assunto de segurança nacional cuja delicadeza é mais ou menos próxima à do sigilo sobre o extraterrestre que, todos sabemos, a NASA mantém cativo em algum canto remoto dos Estados Unidos.

À época, o interesse despertado pelo Novo Mundo era vivíssimo. Décadas depois do frisson causado por Essomericq, foi celebrada, em 1550, uma Festa Brasileira na cidade francesa de Rouen, com a realíssima presença de Henri II, Catarina de Médici e Mary Stuart da Escócia, além de uma imensa entourage de nobres, armadores e comerciantes, todos interessados na exploração econômica de nosso pau brasil, então utilizado como um fino corante nas manufaturas têxteis. Ocorreu nessa festa real de inspiração romana uma imensa encenação da vida selvagem no Brasil, com direito a danças e representações de combates entre Tupinambás (aliados dos franceses) e Tabajaras (aliados dos portugueses). Entre prostitutas, papagaios, ocas cenográficas e árvores frutíferas, a mise en scène contou com mais de 300 atores, dentre os quais 50 índios autênticos misturados a dezenas de marinheiros normandos tingidos de jenipapo. Aquela ópera silvícola tornou-se um sucesso tão estrondoso que chegaria a ser repetida anos depois em Troyes e Bordeaux. A balbúrdia em torno dessa exibição, misturada a diversas lendas e exageros, fermentou no imaginário europeu a vaga ideia de um povo que viveria nu e antes da queda, em pleno estado de pureza natural.

Chegada de Henri II em Rouen em 1550, anônimo. A representação dos índios pode ser notada na parte central esquerda.

Michel de Montaigne (1533-1592) escreveu nos seus Ensaios alguns dos textos mais importantes de sua época sobre os habitantes do Brasil e do México. Tais escritos, essencialmente dois capítulos, estão na origem do mito do bom selvagem: Dos Canibais (1580) e Dos coches (1588). Montaigne, entretanto, jamais esteve no Brasil, embora tenha conversado com três índios em Rouen, ajudado por um intérprete. Além disso, no terceiro andar da célebre torre onde escrevia, ele contava com uma das melhores bibliotecas privadas de sua época enquanto se fazia servir por um criado que passara ao menos uma década no Brasil junto aos Tupinambás, alguém que se tornaria uma de suas principais fontes de relatos testemunhais. Pensador formidável e informadíssimo, Montaigne ainda teve à sua disposição as narrativas do Brasil tecidas pelos franceses André Thevet e Jean de Léry e pelos espanhóis Francisco Lopez de Gomara e Gonzalo Fernandes de Oviedo, além da contundente Brevíssima relação da destruição das Índias, do dominicano Bartolomé de Las Casas.

O Renascimento foi uma época de intenso fascínio pelos feitos memoráveis dos grandes homens antigos. Assim, convém lembrar que, a rigor, a glória do bom selvagem remonta à Idade de Ouro que se lê em Ovídio e Virgílio. Ela investe na idealização de uma vida livre de trabalho, doenças e até de morte. Toda a sua perfeição fantasia assim uma existência a ser experimentada nas abundâncias do amor carnal e dos frutos naturais. Montaigne chega a pôr os tupinambás em paralelo com os espartanos. Apoiando-se em Platão e Plutarco, ele mobiliza toda a argúcia de sua poderosíssima máquina literária para construir um elogio à virtude moral dos canibais. Mas a especificidade do estatuto retórico desses seus textos também há de ser minuciosamente observada. Frank Lestringant destaca, em O canibal: grandeza e decadência, que o ensaio de Montaigne é construído como uma declamação, isto é, como um exercício especulativo que procura medir o esforço do orador em percorrer um caminho rumo ao real-irreal, um texto cuja natureza heteróclita procura engenhosamente devolver a palavra àquele de quem se fala, em um exercício de permanente deslocamento enunciativo. Para Lestrisngant, nos Ensaios “o Brasil antropófago não apenas precede o México asteca e o Peru inca, como também informa a descrição destes”. Desse modo, a despeito dessa crucial tupinambização das representações indígenas americanas, o rastro histórico de Essomericq ainda deixou o legado de uma singular aculturação pacífica e provavelmente aprazível, a julgar-se também pela rara longevidade alcançada por esse índio e pela extensa prole por ele deixada.

A oposição entre pelados e vestidos representa o próprio contraste entre o estado de natureza e a civilização nesse estratagema ao mesmo tempo conceitual e mítico que se situa na base fundacional do Estado Moderno: o contrato social. Após a conquista da paz no Leviatã de Hobbes e a garantia da propriedade no Segundo Tratado do Governo Civil de Locke, o estado de natureza concebido por Jean-Jacques Rousseau assimilaria diversos elementos do idílio do bom selvagem para declarar que a função do contrato social seria enfim promover um retorno à pureza da liberdade original comprometida pelos grilhões da civilização. Por algum modo, o nosso Brasil – real e representado – esteve presente nessa virada de significação do estado de natureza levada a cabo por Rousseau. De uma guerra de todos contra todos e de uma permanente insegurança jurídica, o estado de natureza passou a operar como um gênero de utopia regressiva. Entretanto, o Contrato social  de Rousseau foi precedido por um panegírico também de sua lavra que atribuía a Calígula a percepção de Hobbes do povo como um conjunto de bestas dominada por um pastor: o Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. Ao ler esse Discurso –  considerado por muitos como uma espécie de rascunho do Contrato Social –, Voltaire dirige uma carta a Rousseau em 30 de agosto de 1755. Nela, o sarcasmo cruel de Voltaire ridiculariza a percepção roussoniana do estado de natureza. Nas suas próprias palavras: “Jamais empregou-se tanto engenho em querer nos tornar animais. Tem-se vontade de andar de quatro patas quando se lê vosso livro. Todavia, como faz mais de sessenta anos que perdi esse hábito, infelizmente sinto que me é impossível retomá-lo.” (Lettre de Voltaire à Jean-Jacques Rousseau. Aux Délices, près de Genève, 30 août 1755, tradução minha).

Desde priscas eras, a função normativa do conceito de natureza busca dissimular as espessas camadas de cultura necessárias à sua edificação. Da complexa tecnologia náutica dos descobridores à distância entre línguas e costumes já pensada em uma perspectiva de tradução, nada parece ser mais densamente cultural do que o emprego da palavra natureza para ludibriar uma pretensão deontológica que exprima a vontade do homem de ver-se livre de si mesmo sem recorrer imediatamente a um deus que, de resto, é também sempre uma criação do seu espírito. É seguramente aí, no truque dessa dissimulação, que se acumula a energia sedutora dos inúmeros jusnaturalismos: desde os pré-socráticos, o cânon da physis (natureza) procurava ditar e modelar a convencionalidade do nomos humano.

Com efeito, entre as alegorias da natureza e as implicações da sua naturalidade, o estado nada apelativo de uma nudez espontânea acabou rigidamente submetido ao domínio de uma moralidade temerosa pelos descontroles da sua própria concupiscência. A esse respeito, consigno aqui uma nota para os especialistas e pesquisadores da área: os estudos das relações entre nudez e pudor no Ocidente passam hoje por uma vigorosa revisão, sobretudo desde que o antropólogo Hans Peter Duerr contestou (em Der Mythos Vom Zivilisationsprozeß), com robusta análise iconográfica, diversas teses de Norbert Elias em O processo civilizador: uma história dos costumes, acusando-o de ser frequentemente leviano, ingênuo e etnocentrista em suas conclusões.

De qualquer modo, o primeiro olhar europeu que enxergava nas índias nuas o sexo fácil e abundante (que o desejo imprecava e a religião proibia) acabou tornando-se o responsável pelo nascimento mestiço de muitas tataravós de nossas tataravós. E ainda nos dias atuais, quando a vitória do contrato social amparado pela razão exibe-se, já sem pejos, como o desalento de múltiplos fracassos civilizatórios, um dos últimos recursos dos indivíduos deixados  sem tribo nem Estado continua sendo o apelo atávico à nostalgia do primitivismo. A sede por alguma água limpa e a simples ânsia pela tranquilidade de uma brisa fresca insurgem-se contra a clausura das roupas que subitamente passam a representar todo um fardo de absurdos que não se consegue mais sustentar: violências, injustiças, fomes, solidões, caos urbanos, desempregos, corrupções e incontáveis filho-da-putices que o arrivismo instaura e promove em nossas sociedades da eficiência e do descarte.

O desespero de quem se pela e sai às ruas nada tem do nu erótico e elegante de quem posa. Tampouco guarda algo daquele nu dos que tranquilamente gozam dos ideais naturistas ou empreendem um protesto espirituoso. O nu de quem se pela em plena praça é uma revolta contra as impotências da razão. O caráter performativo do seu exibicionismo reveste-se então de um duplo significado: é (1) a imolação de quem a si mesmo se expõe à execração pública enquanto (2) desfere um coice nas bolas dessa própria moral. O protesto de um corpo expondo-se nu em ato de repúdio e desespero nos faz lembrar a proximidade existente entre os sintomas da loucura e da dita selvageria, especialmente quando o pelar-se já se torna um gênero de atentado que visa muito mais o poder do que o pudor. No último episódio, ocorrido dia 18 de dezembro, em Porto Alegre, um guarda municipal relatou o que disse o funcionário público flagrado completamente despido diante da entrada de um shopping center: “ ele disse que saiu da consulta com a psicóloga, estava cansado e queria se livrar de alguns problemas. Então tirou a roupa, os sapatos e jogou tudo, incluindo a bolsa com o celular, documentos, receitas e remédios controlados, no laguinho da Praça Itália.”. Mas de todos esses casos de revolta, nudez e sofrimento, a declaração mais dramática em sua triste confusão mental talvez tenha sido essa do vídeo abaixo. Ela nos leva a pensar no jogo de espelhos e na imensa distância que há entre a nudez do pelado e a do selvagem, bom ou mau.

TRISTAN TZARA: O PAI DO DADA

L’HOMME APPROXIMATIF

Tristan Tzara

dimanche lourd couvercle sur le bouillonnement du sang
hebdomadaire poids accroupi sur ses muscles
tombé à l’intérieur de soi-même retrouvé
les cloches sonnent sans raison et nous aussi
sonnez cloches sans raison et nous aussi
nous nous réjouirons au bruit des chaînes
que nous ferons sonner en nous avec les cloches

quel est ce langage qui nous fouette nous sursautons dans la lumière
nos nerfs sont des fouets entre les mains du temps
et le doute vient avec une seule aile incolore
se vissant se comprimant s’écrasant en nous
comme le papier froissé de l’emballage défait
cadeau d’un autre âge aux glissements des poissons d’amertume

les cloches sonnent sans raison et nous aussi
les yeux des fruits nous regardent attentivement
et toutes nos actions sont contrôlées il n’y a rien de caché
l’eau de la rivière a tant lavé son lit
elle emporte les doux fils des regards qui ont traîné
aux pieds des murs dans les bars léché des vies
alléché les faibles lié des tentations tari des extases
creusé au fond des vieilles variantes
et délié les sources des larmes prisonnières
les sources servies aux quotidiens étouffements
les regards qui prennent avec des mains desséchées
le clair produit du jour ou l’ombrageuse apparition
qui donnent la soucieuse richesse du sourire
vissée comme une fleur à la boutonnière du matin
ceux qui demandent le repos ou la volupté
les touchers d’électriques vibrations les sursauts
les aventures le feu la certitude ou l’esclavage
les regards qui ont rampé le long des discrètes tourmentes
usés les pavés des villes et expié maintes bassesses dans les aumônes
se suivent serrés autour des rubans d’eau
et coulent vers les mers en emportant sur leur passage
les humaines ordures et leurs mirages

l’eau de la rivière a tant lavé son lit
que même la lumière glisse sur l’onde lisse
et tombe au fond avec le lourd éclat des pierres

les cloches sonnent sans raison et nous aussi
les soucis que nous portons avec nous
qui sont nos vêtements intérieurs
que nous mettons tous les matins
que la nuit défait avec des mains de rêve
ornés d’inutiles rébus métalliques
purifiés dans le bain des paysages circulaires
dans les villes préparées au carnage au sacrifice
près des mers aux balayements de perspectives
sur les montagnes aux inquiètes sévérités
dans les villages aux douloureuses nonchalances
la main pesante sur la tête
les cloches sonnent sans raison et nous aussi
nous partons avec les départs arrivons avec les arrivées
partons avec les arrivées arrivons quand les autres partent
sans raison un peu secs un peu durs sévères
pain nourriture plus de pain qui accompagne
la chanson savoureuse sur la gamme de la langue
les couleurs déposent leur poids et pensent
et pensent ou crient et restent et se nourrissent
de fruits légers comme la fumée planent
qui pense à la chaleur que tisse la parole
autour de son noyau le rêve qu’on appelle nous

les cloches sonnent sans raison et nous aussi
nous marchons pour échapper au fourmillement des routes
avec un flacon de paysage une maladie une seule
une seule maladie que nous cultivons la mort
je sais que je porte la mélodie en moi et n’en ai pas peur
je porte la mort et si je meurs c’est la mort
qui me portera dans ses bras imperceptibles
fins et légers comme l’odeur de l’herbe maigre
fins et légers comme le départ sans cause
sans amertume sans dettes sans regret sans
les cloches sonnent sans raison et nous aussi
pourquoi chercher le bout de la chaîne qui nous relie à la chaîne
sonnez cloches sans raison et nous aussi
nous ferons sonner en nous les verres cassés
les monnaies d’argent mêlées aux fausses monnaies
les débris des fêtes éclatées en rire et en tempête
aux portes desquelles pourraient s’ouvrir les gouffres
les tombes d’air les moulins broyant les os arctiques
ces fêtes qui nous portent les têtes au ciel
et crachent sur nos muscles la nuit du plomb fondu

je parle de qui parle qui parle je suis seul
je ne suis qu’un petit bruit j’ai plusieurs bruit en moi
un bruit glacé froissé au carrefour jeté sur le trottoir humide
aux pieds des hommes pressés courant avec leur morts autour de la mort qui étend ses bras
sur le cadran de l’heure seule vivante au soleil

le souffle obscur de la nuit s’épaissit
et le long des veines chantent les flûtes marines
transposées sur les octaves des couches de diverses existences
les vies se répètent à l’infini jusqu’à la maigreur atomique
et en haut si haut que nous ne pouvons pas voir avec ces vies à côtés que nous ne voyons pas
l’utltra-violet de tant de voies parallèles
celles qui nous aurions pu prendre
celles par lesquelles nous aurions pu ne pas venir au monde
ou en être déjà partis depuis longtemps si longtemps
qu’on aurait oublié et l’époque et la terre qui nous aurait sucé la chair
sels et métaux liquides limpides au fond des puits

je pense à la chaleur que tisse la parole
autour de son noyau le rêve qu’on appelle nous

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UT PICTURA POESIS

ARAME FALADO

 

A

pela cabaça larga do berimbau, soa a garganta árabe do arame:
alambre que lembra o barbante em fio de ferro, lata ou estanho
a fina corda vocálica dos bantos, no varal ao vento, sem grampos

 E

atenção a essa civil barricada bélica em sua ameaça nunca discreta:
CUIDADO: CERCA ELÉTRICA – no fio do mourão, o limite da gleba
torcido a torquês, a prego e martelo, ou urdido em arame na rede da tela

 I

o artífice molda a gargantilha, o equilibrista sobre seu chão mínimo
um fio encapado que percorre condutível a bipolaridade alternativa
e de cujo enrolar nasce a bobina, essa mãe magnética do eletroímã

 O

hoje a cobra vítrea da fibra ótica, ainda ontem os dois polos de cobre
o arame aéreo do telégrafo no poste, esse bisavô de wireless e modens
passando ao telefone seus trotes a bits e torrents, bisnetos do Morse

 U

um arame que só sirva no mundo ao metalescente fio do discurso
flexível e dúctil, livre de acúleos, arame que jamais cerque redutos
como guetos de surdos, um arame falado: fio de luz no crepúsculo.

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