OS PELADOS E O NU DO BOM SELVAGEM

por Marcus Fabiano

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Para a cultura cristã europeia, a ausência de pudor diante da nudez esteve vinculada à circunstância de uma pureza edênica anterior ao pecado original, ou ainda, se não tanto, ao menos à permissividade desculpável de uma Antiguidade pagã interpretada como uma espécie de infância inocente da humanidade. O poema acima, do ARAME FALADO, versa sobre isso mas também sobre certa nudez com a qual o Brasil tem íntima relação e que chegaria a inspirar os ideais de Rousseau e até mesmo os rumos da Revolução Francesa: a nudez do bom selvagem, aquela comentada por Michel de Montaigne em seus Ensaios.

Há algumas semanas, o surto de alguns indivíduos que saíram às ruas pelados em Porto Alegre e São Paulo fez-me lembrar de uma história que une o Brasil ao imaginário europeu justamente pela interpretação renascentista desse mito adâmico do bom selvagem. Suspeitando que pouca gente conheça ou mesmo recorde a história da nau L’Espoir, vou então comprimi-la aqui numa síntese apertadíssima. Corria junho de 1503 e o comerciante normando Binot Paulmier de Gonneville tentava chegar ao Cabo Verde quando a sua embarcação, desgovernada por uma tempestade, acabou dando na costa do Brasil, isso já em 1504. Sem saber onde estava ao certo, ele havia chegado mais especificamente à altura de São Francisco do Sul, no atual estado Santa Catarina. Lá encontrou índios carijós vivendo em uma sofisticada organização social e política, chefiados por um líder de nome Arosca. Após seis meses em terra reparando e abastecendo seu navio, e depois de passar uma lábia no cacique, o capitão Goneville conseguiu embarcar de volta para a França com Içá-Mirim (Formiga Pequena),  um filho de Arosca  então com 15 anos de idade, prometendo trazê-lo de volta após o transcurso de vinte luas (a propósito: As vinte luas é o título do ótimo livro de Leyla Perrone-Moisés sobre essa história).

No retorno à Europa, a nau L’Espoir foi saqueada por piratas no Canal da Mancha e acabou naufragando. Trinta e uma pessoas sucumbiram, mas, entre os sobreviventes, lá estava o índio Içá-Mirim, que ainda em alto mar fora batizado, por aproximação fonética, com o nome de Essomericq. Assumido como afiliado pelo próprio Goneville, Içá-Mirim ou Essomericq jamais retornaria ao Brasil: casou-se com a sobrinha de seu protetor e numa época em que a expectativa de vida no Velho Mundo girava ao redor dos 45 anos, viveu até os 95, deixando uma prole de 14 filhos que inauguraria a primeira linhagem de mestiços autenticamente brasileiros em toda a Europa.

Essa história veio a público de uma maneira um tanto curiosa. Em 1658, um bisneto de Essomericq, o abade Jean Paulmier de Courtounne, vinha sendo cobrado por um imposto real chamado droit d’aubaine, incidente sobre estrangeiros. Para ver-se exonerado do tributo, o religioso resolveu levantar a documentação dos seus antepassados a fim de provar que ele era um seleto descendente da realeza do Novo Mundo e que, tendo sangue nobre (de um cacique!), estaria legalmente isento de qualquer imposto. A coisa toda pode soar  estranha, mas a documentação envolvendo Essomericq era classificada como ultra secreta, haja vista tratar da descoberta de novos domínios, assunto de segurança nacional cuja delicadeza é mais ou menos próxima à do sigilo sobre o extraterrestre que, todos sabemos, a NASA mantém cativo em algum canto remoto dos Estados Unidos.

À época, o interesse despertado pelo Novo Mundo era vivíssimo. Décadas depois do frisson causado por Essomericq, foi celebrada, em 1550, uma Festa Brasileira na cidade francesa de Rouen, com a realíssima presença de Henri II, Catarina de Médici e Mary Stuart da Escócia, além de uma imensa entourage de nobres, armadores e comerciantes, todos interessados na exploração econômica de nosso pau brasil, então utilizado como um fino corante nas manufaturas têxteis. Ocorreu nessa festa real de inspiração romana uma imensa encenação da vida selvagem no Brasil, com direito a danças e representações de combates entre Tupinambás (aliados dos franceses) e Tabajaras (aliados dos portugueses). Entre prostitutas, papagaios, ocas cenográficas e árvores frutíferas, a mise en scène contou com mais de 300 atores, dentre os quais 50 índios autênticos misturados a dezenas de marinheiros normandos tingidos de jenipapo. Aquela ópera silvícola tornou-se um sucesso tão estrondoso que chegaria a ser repetida anos depois em Troyes e Bordeaux. A balbúrdia em torno dessa exibição, misturada a diversas lendas e exageros, fermentou no imaginário europeu a vaga ideia de um povo que viveria nu e antes da queda, em pleno estado de pureza natural.

Chegada de Henri II em Rouen em 1550, anônimo. A representação dos índios pode ser notada na parte central esquerda.

Michel de Montaigne (1533-1592) escreveu nos seus Ensaios alguns dos textos mais importantes de sua época sobre os habitantes do Brasil e do México. Tais escritos, essencialmente dois capítulos, estão na origem do mito do bom selvagem: Dos Canibais (1580) e Dos coches (1588). Montaigne, entretanto, jamais esteve no Brasil, embora tenha conversado com três índios em Rouen, ajudado por um intérprete. Além disso, no terceiro andar da célebre torre onde escrevia, ele contava com uma das melhores bibliotecas privadas de sua época enquanto se fazia servir por um criado que passara ao menos uma década no Brasil junto aos Tupinambás, alguém que se tornaria uma de suas principais fontes de relatos testemunhais. Pensador formidável e informadíssimo, Montaigne ainda teve à sua disposição as narrativas do Brasil tecidas pelos franceses André Thevet e Jean de Léry e pelos espanhóis Francisco Lopez de Gomara e Gonzalo Fernandes de Oviedo, além da contundente Brevíssima relação da destruição das Índias, do dominicano Bartolomé de Las Casas.

O Renascimento foi uma época de intenso fascínio pelos feitos memoráveis dos grandes homens antigos. Assim, convém lembrar que, a rigor, a glória do bom selvagem remonta à Idade de Ouro que se lê em Ovídio e Virgílio. Ela investe na idealização de uma vida livre de trabalho, doenças e até de morte. Toda a sua perfeição fantasia assim uma existência a ser experimentada nas abundâncias do amor carnal e dos frutos naturais. Montaigne chega a pôr os tupinambás em paralelo com os espartanos. Apoiando-se em Platão e Plutarco, ele mobiliza toda a argúcia de sua poderosíssima máquina literária para construir um elogio à virtude moral dos canibais. Mas a especificidade do estatuto retórico desses seus textos também há de ser minuciosamente observada. Frank Lestringant destaca, em O canibal: grandeza e decadência, que o ensaio de Montaigne é construído como uma declamação, isto é, como um exercício especulativo que procura medir o esforço do orador em percorrer um caminho rumo ao real-irreal, um texto cuja natureza heteróclita procura engenhosamente devolver a palavra àquele de quem se fala, em um exercício de permanente deslocamento enunciativo. Para Lestrisngant, nos Ensaios “o Brasil antropófago não apenas precede o México asteca e o Peru inca, como também informa a descrição destes”. Desse modo, a despeito dessa crucial tupinambização das representações indígenas americanas, o rastro histórico de Essomericq ainda deixou o legado de uma singular aculturação pacífica e provavelmente aprazível, a julgar-se também pela rara longevidade alcançada por esse índio e pela extensa prole por ele deixada.

A oposição entre pelados e vestidos representa o próprio contraste entre o estado de natureza e a civilização nesse estratagema ao mesmo tempo conceitual e mítico que se situa na base fundacional do Estado Moderno: o contrato social. Após a conquista da paz no Leviatã de Hobbes e a garantia da propriedade no Segundo Tratado do Governo Civil de Locke, o estado de natureza concebido por Jean-Jacques Rousseau assimilaria diversos elementos do idílio do bom selvagem para declarar que a função do contrato social seria enfim promover um retorno à pureza da liberdade original comprometida pelos grilhões da civilização. Por algum modo, o nosso Brasil – real e representado – esteve presente nessa virada de significação do estado de natureza levada a cabo por Rousseau. De uma guerra de todos contra todos e de uma permanente insegurança jurídica, o estado de natureza passou a operar como um gênero de utopia regressiva. Entretanto, o Contrato social  de Rousseau foi precedido por um panegírico também de sua lavra que atribuía a Calígula a percepção de Hobbes do povo como um conjunto de bestas dominada por um pastor: o Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. Ao ler esse Discurso –  considerado por muitos como uma espécie de rascunho do Contrato Social –, Voltaire dirige uma carta a Rousseau em 30 de agosto de 1755. Nela, o sarcasmo cruel de Voltaire ridiculariza a percepção roussoniana do estado de natureza. Nas suas próprias palavras: “Jamais empregou-se tanto engenho em querer nos tornar animais. Tem-se vontade de andar de quatro patas quando se lê vosso livro. Todavia, como faz mais de sessenta anos que perdi esse hábito, infelizmente sinto que me é impossível retomá-lo.” (Lettre de Voltaire à Jean-Jacques Rousseau. Aux Délices, près de Genève, 30 août 1755, tradução minha).

Desde priscas eras, a função normativa do conceito de natureza busca dissimular as espessas camadas de cultura necessárias à sua edificação. Da complexa tecnologia náutica dos descobridores à distância entre línguas e costumes já pensada em uma perspectiva de tradução, nada parece ser mais densamente cultural do que o emprego da palavra natureza para ludibriar uma pretensão deontológica que exprima a vontade do homem de ver-se livre de si mesmo sem recorrer imediatamente a um deus que, de resto, é também sempre uma criação do seu espírito. É seguramente aí, no truque dessa dissimulação, que se acumula a energia sedutora dos inúmeros jusnaturalismos: desde os pré-socráticos, o cânon da physis (natureza) procurava ditar e modelar a convencionalidade do nomos humano.

Com efeito, entre as alegorias da natureza e as implicações da sua naturalidade, o estado nada apelativo de uma nudez espontânea acabou rigidamente submetido ao domínio de uma moralidade temerosa pelos descontroles da sua própria concupiscência. A esse respeito, consigno aqui uma nota para os especialistas e pesquisadores da área: os estudos das relações entre nudez e pudor no Ocidente passam hoje por uma vigorosa revisão, sobretudo desde que o antropólogo Hans Peter Duerr contestou (em Der Mythos Vom Zivilisationsprozeß), com robusta análise iconográfica, diversas teses de Norbert Elias em O processo civilizador: uma história dos costumes, acusando-o de ser frequentemente leviano, ingênuo e etnocentrista em suas conclusões.

De qualquer modo, o primeiro olhar europeu que enxergava nas índias nuas o sexo fácil e abundante (que o desejo imprecava e a religião proibia) acabou tornando-se o responsável pelo nascimento mestiço de muitas tataravós de nossas tataravós. E ainda nos dias atuais, quando a vitória do contrato social amparado pela razão exibe-se, já sem pejos, como o desalento de múltiplos fracassos civilizatórios, um dos últimos recursos dos indivíduos deixados  sem tribo nem Estado continua sendo o apelo atávico à nostalgia do primitivismo. A sede por alguma água limpa e a simples ânsia pela tranquilidade de uma brisa fresca insurgem-se contra a clausura das roupas que subitamente passam a representar todo um fardo de absurdos que não se consegue mais sustentar: violências, injustiças, fomes, solidões, caos urbanos, desempregos, corrupções e incontáveis filho-da-putices que o arrivismo instaura e promove em nossas sociedades da eficiência e do descarte.

O desespero de quem se pela e sai às ruas nada tem do nu erótico e elegante de quem posa. Tampouco guarda algo daquele nu dos que tranquilamente gozam dos ideais naturistas ou empreendem um protesto espirituoso. O nu de quem se pela em plena praça é uma revolta contra as impotências da razão. O caráter performativo do seu exibicionismo reveste-se então de um duplo significado: é (1) a imolação de quem a si mesmo se expõe à execração pública enquanto (2) desfere um coice nas bolas dessa própria moral. O protesto de um corpo expondo-se nu em ato de repúdio e desespero nos faz lembrar a proximidade existente entre os sintomas da loucura e da dita selvageria, especialmente quando o pelar-se já se torna um gênero de atentado que visa muito mais o poder do que o pudor. No último episódio, ocorrido dia 18 de dezembro, em Porto Alegre, um guarda municipal relatou o que disse o funcionário público flagrado completamente despido diante da entrada de um shopping center: “ ele disse que saiu da consulta com a psicóloga, estava cansado e queria se livrar de alguns problemas. Então tirou a roupa, os sapatos e jogou tudo, incluindo a bolsa com o celular, documentos, receitas e remédios controlados, no laguinho da Praça Itália.”. Mas de todos esses casos de revolta, nudez e sofrimento, a declaração mais dramática em sua triste confusão mental talvez tenha sido essa do vídeo abaixo. Ela nos leva a pensar no jogo de espelhos e na imensa distância que há entre a nudez do pelado e a do selvagem, bom ou mau.

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